苏绰“六条诏书”的治国思想评析
本帖最后由 weiliqiang 于 2014-7-30 18:17 编辑苏绰“六条诏书”的治国思想评析 本文摘自《管理学者》，作者刘文瑞
西魏苏绰提出的“六条诏书”，构成一个完整治国方略框架，实现了“顶层设计”和基层操作的结合，体制建构和习惯演化的结合，从而完成了由秦汉到隋唐的治理思想过渡。在管理思想上，“六条诏书”兼容儒墨道法各家学说，大处着眼，小处着手，在帝制时代的治道探究上做出了新贡献。
北朝后期，苏绰辅佐宇文泰，在西魏推行《周礼》之制，以提出“六条诏书”而闻名。他的“六条诏书”构成一个完整的治国方略框架，实现了“顶层设计”和基层操作的结合，体制建构和习惯演化的结合，从而完成了由秦汉到隋唐的治理思想过渡。“六条诏书”包括“先治心，敦教化，尽地利，擢贤良，恤狱讼，均赋役”，此六者互相关联，配合呼应，构成一个整体。在管理思想上，“六条诏书”兼容儒墨道法各种学说，贯通学术与实务，以崇尚周制并切合西魏现实作为治国总纲，把提纲挈领的宏观视野和细节操作的具体规范相结合，大处着眼，小处着手，在帝制时代的治道探究上做出了新贡献。研究苏绰的管理思想，可以在传世与实用、理论与实践的关系上得到新的启示。
苏绰的“顶层设计”
经过魏晋南北朝的动荡，隋朝最终重新统一了中国，而隋朝统一的根基是由西魏北周奠定的。在西魏北周的国家治理中，有一个人物功不可没，这个人就是苏绰。南宋叶适曾经说过如此话语：“自宇文泰起接隋唐，百年中精神气脉，全在苏绰一人。”（《习学记言序目》）
苏绰是武功人，字令绰，出身官宦世家。“博览群书，尤善算术。”（《周书·苏绰传》）他的一个从兄苏让出任汾州刺史，西魏的实际执政者宇文泰问其家里还有谁堪任官职，苏让就推荐了苏绰。于是，苏绰被召为行台郎中。但是，很可能宇文泰也就是说说而已，没把这位新来的郎中当回事，一年多并未重用他。苏绰似乎也没有主动向高层靠拢的迹象，而是把自己的才能用在基础工作上，把主要精力用于公文格式的设计和规范。也许是这种格式化标准化的工作过于琐细，使宇文泰觉得苏绰不过如此，所以，尽管“台中咸称其能”，但宇文泰并未放在心上。
转机来自于一次大臣奏对。宇文泰有一天同行台仆射周惠达商量事情，周惠达不能应对，请求外出商议，返回后则说得头头是道，正中宇文泰下怀。宇文泰就问他出去同谁商议的，周惠达告知是苏绰，并顺着宇文泰的问话，推荐苏绰有“王佐之才”。由此，苏绰的名声再次上达最高当局。但重视归重视，并未当面恳谈，宇文泰依然把苏绰当做文人看待，令其转任著作佐郎。
宇文泰真正开始赏识苏绰，是在一次去昆明池观鱼的途中。昆明池在长安城西，是汉武帝时开凿的，附近有不少西汉古迹。宇文泰问周围大臣相关历史典故，谁也说不清楚。有人提议，苏绰“博物多通”，让他来解释。这一下，苏绰得到了进言机会，滔滔不绝，从“天地造化之始”，到“历代兴亡之迹”，侃侃而谈，应对如流。宇文泰听得高兴，竟然放弃了钓鱼，说了一路。回府后还不尽兴，留下苏绰，君臣对话，通宵达旦，很有点像秦孝公见了商鞅那样。“留绰至夜，问以治道，太祖卧而听之。绰于是指陈帝王之道，兼述申韩之要。太祖乃起，整衣危坐，不觉膝之前席。语遂达曙不厌。”天亮上朝后，宇文泰立即任命苏绰为大行台左丞，参典机密。此时，宇文泰的上面还有一位名义上的西魏皇帝，他以大将军兼宰相的身份掌控实权。苏绰的职务，相当于宰相府的办公厅主任。
苏绰在西魏中枢，一开始并未大刀阔斧全面改革，而是先整顿行政管理，建立规范的制度和流程。据史书记载，他这期间做的主要工作为“始制文案程式，朱出墨入，及计帐、户籍之法”，即建立公文制作与运行处理规范、财物账簿记录核算规范、户籍租税管理规范。这些制度，具有国家管理之基础建设的性质。虽然苏绰的具体措施已经不得其详，然而就凭财务记录用黑色表示收入、用红色表示支出这一创举，就可看出其价值所在。没有对行政管理的丰富经验和缜密思考，是无法想到这种记账方法的。其后，苏绰参与制定了西魏与东魏北齐对抗的重要军事决策，因功封爵，食美阳县五百户，职务也被提升为大行台度支尚书，领著作，兼司农卿，主管财政、文化、农业。
宇文泰来自鲜卑少数民族，出身于武川军人，他以尚书仆射出掌关西大行台起家，最终以大将军兼尚书令执掌西魏大政。在同东魏、南朝的拼争中，宇文泰本来处于劣势。但他励精图治，国势日兴。西魏刚刚建国的大统元年（535年），宇文泰就着力刷新政治，革除旧弊。“太祖以戎役屡兴，民吏劳弊，乃命所司斟酌今古，参考变通，可以益国利民便时适治者，为二十四条新制，奏魏帝行之。”（《周书·文帝纪》）经过十年积聚，西魏在国力上已经可以同北齐南朝争锋，号称“中兴”，而且最终形成了一整套新的制度体系，这套制度体系的文本是苏绰整理的。大统十年（544年），“魏帝以太祖前后所上二十四条及十二条新制，方为中兴永式，乃命苏绰更损益之，总为五卷，颁于天下。于是搜简贤才，以为牧守令长，皆依新制而遣焉。数年之间，百姓便之。”（同上）
真正展示苏绰治国才能的，是他在宇文泰改革期间提出的“六条诏书”。这六条诏书，构成了一个完整的治国方略框架。“太祖方欲革易时政，务弘强国富民之道，故绰得尽其智能，赞成其事。”（《周书·苏绰传》）从整体来看，苏绰的“六条诏书”，是宇文泰战略定位的实施方案及其原理阐释，详见后文。
关于西魏北周时期宇文泰稳定社会、发展经济的措施，学界已经多有介绍，在此不赘。值得注意的是其文化方面的“顶层设计”。读史稍微细心一点就可发现，从西魏到北周，有一个在历史上很少见的现象，即整个国家体制包括官职设置，几乎全部按照《周礼》一书操作。例如，魏晋南北朝的其他国家，都已经在官员品秩上实行九品等阶。唯独北周推行“九命之典”，一品官称九命，九品官称一命，以此类推。流外官也分为九秩，九为最高，一为最低。州郡名称，大都改动，能复古尽量复古。尤其是官职体系，西魏本来实行三省制，其政务中枢行台是行尚书台的简称。而宇文泰放着魏晋以来形成的三省制不用，硬要仿照“周官”改为六卿制，宇文泰自任大冢宰，下面并列有大司徒、大宗伯、大司马、大司寇、大司空。初涉历史者往往对此很不理解，在官名上如此大费周折，是否有点小题大做？如果理解了当时的情势，就不难看出其中奥秘。南北朝时期，南方以华夏正统自居，诋毁北朝是“索虏”，摆出一副以文明对抗野蛮的架势。来自鲜卑的宇文部落，急于洗刷自身的边塞胡族色彩，以同南朝争正统。前期北魏孝文帝的汉化措施，不过是向中原学习而已；到北周建立的周官系统，则等于向天下宣布自己才是文明正统。宇文泰小名黑獭，带有浓郁的草原味道，但他非要说自己是神农炎帝后人。关中是西周的古都旧地，周制是中原的文化象征，宇文泰全盘重建周制，以此表明自己才是西周的真正传人。孔子当年以不能恢复周礼而遗憾，宇文泰则以把周礼变成现实而自豪。《周书·儒林传》的序言，贬损魏晋以来的学术背离儒学正道，独赞宇文泰“雅好经术”，称道他“求阙文于三古，得至理于千载，黜魏晋之制度，复姬旦之茂典”。苏绰的“六条诏书”，就是西魏重建周制的操作性方案。
从这一意义上看，苏绰的“顶层设计”分为三步走。第一步，是从具体的工作流程、文件处理规范、公文格式等方面入手，建立标准化的政府运作方式，甚至包括公文撰写的文字和语句，也都仿照《尚书》撰写，在官府形成符合“周制”的细节性习惯。第二步，是从政府的管理内容和政策准则入手，在推行“六条诏书”的过程中，建立新的为政准则和价值理念，在周制的旗号下，实现治国方略的政策性转变。第三步，是在前两步进展的基础上，渐次推进官制变革，稳扎稳打，逐渐形成一套新的政府体系。这三步从宏观看是前后分明的，但从微观看又重叠嵌合于一体。大体上，在苏绰进入西魏中枢后的前几年，主要配合宇文泰的“二十四条新制”从事第一步。数年后开始进行第二步的探索，以“六条诏书”的颁布为标志，刷新政治，全面展开。随着第二步的深化，宇文泰又出台了新的“十二条制”，第三步一点一点上道，固化并扩大已经取得的成果。整个大统年间，苏绰和另一位著名儒士卢辩按照周制改创体制，却不急于求成。到苏绰死时，第三步尚未结束，但整个体制变革已成不可逆转之势，于西魏北周的王朝更替之间最终告成。包括北周的国号“周”，也是这种“顶层设计”的结晶。从苏绰的从政实践看，三步走并不是走完第一步再开始第二步，走完第二步再开始第三步，而是交错循环推进，重在实效。
苏绰的这种“顶层设计”和操作方式，在中国传统管理思想的演进上具有重大意义。他的思路是由上而下的，否则就不是“顶层”；但操作是由下而上的，否则就会使顶层变成空中楼阁。他的体系是建构的，否则就不是“设计”；但实施是逐步演化的，否则就会遇到习惯的反弹。
苏绰是一位天生的政治家，“绰性俭素，不治产业，家无馀财，以海内未平，常以天下为己任。博求贤俊，共弘治道，凡所荐达，皆至大官。”（《周书·苏绰传》）尤可称道的是，他与宇文泰君臣相得的程度可谓鱼水，史上罕见。“今太祖方欲革易时政，务弘强国富民之道，故绰得尽其智能，赞成其事。”“太祖亦推心委任，而无间言。太祖或出游，常预署空纸以授绰，若须有处分，则随事施行，及还，启之而已。”（同上）古代帝王信任下属的例子不少，但是像宇文泰这样，外出时把签过字的空白公文交给苏绰，一旦有事由他全权处理，回来只是看看就完事，这几乎相当于让下属代行帝王权力，古今少有。与苏绰获得的这种信任可以媲美的，恐怕只有前秦苻坚时的王猛算一个，其他都要逊色得多。所以苏绰可以尽情发挥自己的才干，施展自己的抱负。“绰尝谓治国之道，当爱民如慈父，训民如严师。每与公卿议论，自昼达夜，事无巨细，若指诸掌。”可惜的是苏绰积劳成疾，42岁就英年早逝。
苏绰去世，宇文泰恸哭不止，送其归葬武功。“太祖与群公，皆步送出同州郭门外。太祖亲于车后酹酒而言曰：‘尚书平生为事，妻子兄弟不知者，吾皆知之。惟尔知吾心，吾知尔意。方欲共定天下，不幸遂舍我去，奈何！’因举声恸哭，不觉失卮于手。”（《周书·苏绰传》）安葬之日，宇文泰以太牢为祭，并亲为祭文。苏绰虽然事业未竟而早逝，但从北周到隋唐指导国家治理的时代精神，是由苏绰确立的。史称：“太祖提剑而起，百度草创。施约法之制于竞逐之辰，修治定之礼于鼎峙之日。终能斫雕为朴，变奢从俭，风化既被，而下肃上尊；疆埸屡扰，而内亲外附。斯盖苏令绰之力也。”（《周书·苏绰传》赞语）正是在苏绰的辅佐下，在北齐、西魏、南梁的逐鹿中，宇文泰统领的西魏由最弱的一方迅速崛起，治理有方，政治清明，为后来的统一王朝奠定了根基。
“六条诏书”的管理思想解析
苏绰所制定的“六条诏书”，是为实现宇文泰强国富民的理想而提出的治国方略。其内容为“先治心，敦教化，尽地利，擢贤良，恤狱讼，均赋役”。这六项内容从其相互关系来看，“先治心”为纲领，“敦教化”为手段，“尽地利”是基石，“擢贤良”是工具，“恤狱讼”是扬善惩恶以辅佐教化，“均赋役”是社会公正以分配地利。六者互相关联，互相影响，构成一个整体。
在“六条诏书”构成的治理系统中，从其内容看，“先治心”具有统领性质，相当于一个人的大脑，它决定整个管理系统的价值导向。“敦教化”和“尽地利”，是治理系统的左臂右膀，一个是精神，一个是物质。“恤狱讼”和“均赋役”，是治理系统的左右两腿，一个用来惩恶扬善，支撑道德的公正，一个用来平衡负担，支撑经济的公正。“擢贤良”是政府体系的自身建设，用来构建治理实体。这六个方面互相配合，互相呼应，构成一个六边支撑，缺少任何一边，都会失衡。
“六条诏书”的行动逻辑顺序，又与概念逻辑顺序不一样。“先治心”是观念领先，符合人类行为由意念主导的一般规律。而人类不能生活在真空里，物质需求是最原初的人类动机，因此，又需要“尽地利”以行动领先。由此，决定了“六条诏书”在实施中要以“先治心”和“尽地利”作为国家治理的切入点。在由“治心”引发的教化过程中，以“恤狱讼”救治道德的失落和鼓励人心的善念；在“尽地利”的过程中，以“均赋役”平衡物质的配给和调整需求的不同。以“正心”为前提，按照推行教化和劝课农桑的需要，形成贤良的选择标准和选择方法，又反过来依赖国家选拔出的贤良去审理狱讼，平均赋役。如此实现六边结构的运转，而且使其圆融无碍。
苏绰的“六条诏书”与一般的诏书相比，有着很大的不同。所谓诏书，是皇帝下达命令的文告，无须说理。苏绰拟定的“六条诏书”则全是说理式解释，而不是简单的下达命令。他对“六条诏书”的每一条，都要讲清其中的道理，说明其中的缘故，力争使上到天子下到吏员都能理解相关的意义。总体上看，“六条诏书”与其说是经皇帝批准下发的中央文件，不如说是经皇帝同意颁布的为政纲要兼辅导大纲。也许，中国历史上的官方辅导宣讲材料，就是从苏绰开始的。“六条诏书”的具体内容如下（引文均见《周书·苏绰传》）。
先治心
“先治心”强调意识的统领作用。苏绰认为：“心者，一身之主，百行之本。心不清净，则思虑妄生。思虑妄生，则见理不明。见理不明，则是非谬乱。是非谬乱，则一身不能自治，安能治民也！是以治民之要，在清心而已。”这就给出了把“治心”列在首位的理由。人的行为是由意识主宰的，“治心”的要害是清静。心思紊乱，胡思乱想，就难以辨明事理；不讲道理，是非谬误，则连自身都无法管好，谈何治民治国？
再进一步，苏绰指出，“治心”的关键在清静，即清除各种杂念，保持虚空静灵，防范邪念歪理的侵入，其重点在明是非，而不在彰善恶，尤其是“夫所谓清心者，非不贪货财之谓也，乃欲使心气清和，志意端静”一语，说明苏绰所说的“治心”，同此前的儒家尤其是思孟学派的“治心”不大一样，苏绰更重虚静，思孟更重诚意。苏绰的“治心”之说，跳出了性善性恶之争，更接近道家和释家。从苏绰写过《佛性论》以及当时佛教的流行情况来看，他对佛学是有了解的，所说的“治心”采纳了佛学中的思路。但是，他又不是纯粹的佛教徒，“治心”的目的不是完善自己的道德，而是清空心绪以防范偏见，形成不偏不倚的行为。“心和志静，则邪僻之虑，无因而作。邪僻不作，则凡所思念，无不皆得至公之理。率至公之理以临其民，则彼下民孰不从化。”由此，他完成了由“治心”到“治民”的逻辑论证。“治心”与“治民”，是体与用的关系，也是本与末的关系。“凡治民之体，先当治心”；“治民之本，先在治心”。这一论证，尽管仍然很粗略，但已经开创了后代心学的先声。
“治心”是为了治民治国，所以，就不能停留在佛家式的修行阶段，而要由心及身，以身作则。“治心”接着就要“治身”。“凡人君之身者，乃百姓之表，一国之的也。表不正，不可求直影；的不明，不可责射中。今君身不能自治，而望治百姓，是犹曲表而求直影也；君行不能自修，而欲百姓修行者，是犹无的而责射中也。”苏绰在这里暗含的前提是官员为百姓表率。这一点，又回归到儒家的经典主张。道家和法家以及其他学派，都缺乏统治者以身作则的主张，只有儒墨两家，才强调率先示范。苏绰的推论方式是，只有“心如清水”，才可“形如白玉”，而只有白玉之身，才可垂范社会。对于如何垂范，苏绰指出，应当“躬行仁义，躬行孝悌，躬行忠信，躬行礼让，躬行廉平，躬行俭约，然后继之以无倦，加之以明察”。一口气说了六个躬行，加上“无倦”和“明察”，是引导民众的八大要点，“行此八者，以训其民”。如此，则百姓对官员，自然会敬佩热爱，当作楷模而追随效仿，可以形成无需教训的教训，不待管理的管理。从思想渊源上看，六个躬行，全部是儒家的伦理标准，只有为了实现六个躬行的“无倦”和“明察”，透露出墨家和法家等其他思想的踪迹。可见，苏绰的价值取向以儒家为主导，而儒家以外的其他思想，更多地是被他拿来作为实现儒家理想的工具。
如果真正实现苏绰所说的由“治心”到“治身”的修炼，那就与圣人相差无几。但现实中很难做到。人人皆可以为尧舜，不等于人人肯定能成尧舜。所以，苏绰强调，国家应该在地方亲民官中率先推行“六条诏书”。州县守令管辖一方，相当于古代诸侯，秦汉以来的帝王每每强调与优秀守令共治天下。“明知百僚卿尹，虽各有所司，然其治民之本，莫若宰守之最重也。”只要亲民官能够心身正派，国家大局就安然无恙。
敦教化
苏绰强调，教化是人类特有的管理方法。所谓天地之间人为贵，就是指人类具有“中和之心”和“仁恕之行”。与木石相比，人有意识，与禽兽相比，人有伦理，所以为贵，可以走向文明。但是，文明也可以转向野蛮。“性无常守，随化而迁。”人性的外显是不固定的，就看如何习染转化。“化于敦朴者，则质直；化于浇伪者，则浮薄。”社会的淳和安详，来自于人性的质直之化；社会的衰弊败坏，来自于人性的浮薄之化。“治乱兴亡，无不皆由所化也。”从人性出发，苏绰论证了教化的必要性和重要性。在这里，苏绰的暗含前提是人性可以通过教化而改变。
针对当时的实际，苏绰认为，汉末以来世道丧乱、社会凋弊已经几百年，南北朝的内讧大乱也已经二十载，兵连祸接，刑罚严酷，百姓处于水火之中。“民不见德，唯兵革是闻；上无教化，惟刑罚是用。”西魏的中兴刚刚开始，天下的大乱尚未平定。战争和饥馑陷民于困苦，草创中的西魏政权只能权宜变通，所以“礼让弗兴，风俗未改”，有待于用教化方式移风易俗。当然，实施教化要有基础。苏绰遵循管仲“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的思路，要求各地长官根据当地实际，“年稍登稔，徭赋差轻，衣食不切，则教化可修矣”。在这里，苏绰不主张冒进，而是明确把推行教化放在经济条件和社会秩序好转之后。
苏绰还从细节上对“教”和“化”进行了区分。“化”是潜移默化，在不知不觉之中进行的。“夫化者，贵能扇之以淳风，浸之以太和，被之以道德，示之以朴素。使百姓亹亹，中迁于善，邪伪之心，嗜欲之性，潜以消化，而不知其所以然，此之谓化也。”但是，潜移默化和加意诱导是相辅相成的，任其自然就不是“化”。在这里，苏绰又同道家划清了界线，他所说的“化”，要用儒家纲常伦理来濡洇感染，使民在不知之中化掉邪念贪欲。“教”是有意为之，在自觉自愿之中进行的。“教之以孝悌，使民慈爱；教之以仁顺，使民和睦；教之以礼义，使民敬让。慈爱则不遗其亲，和睦则无怨于人，敬让则不竞于物。三者既备，则王道成矣。此之谓教也。”通过孝悌教育增进慈爱，实现亲戚互助；通过仁顺教育增进和睦，消除社会戾气；通过礼义教育增进敬让，防范社会竞争。这是典型的儒家王道仁政主张。
苏绰特别指出，教化手段不仅能够“移风易俗，还淳反素”，更重要的是可以实现社会自治，体现无为而治的真谛。“垂拱而治天下以至太平者，莫不由此。”这种并非来自道家而更加倾向儒家的无为而治思想，特别值得统治者重视。
尽地利
苏绰认为，教化固然重要，却不能先行。如果缺衣少食而推行教化，只会无功而返。“人生天地之间，以衣食为命。食不足则饥，衣不足则寒。饥寒切体，而欲使民兴行礼让者，此犹逆坂走丸，势不可得也。”所以，圣王治国，必须先足衣食，后行教化。先足衣食，则从“尽地利”开始。
所谓“尽地利”，即劝课农桑，责任在地方的牧守令长。民众是参差不齐的，地方长官必须假定民众智力不足，不加督促就不会尽力耕作。否则，政府就会失职。劝课之法有三：首先是不失农时。每到春季，地方长官要督促部民，不论老幼，只要能操持农具，一律下田耕作，勿失其所。其次是持续中耕。一旦“布种既讫，嘉苗须理，麦秋在野，蚕停于室”，则需要不断打点料理。伺弄稼禾桑蚕，要像救溺救火，高度重视；面对水旱病虫，要像盗寇将至，全力对付。在整个生产过程中，做到“少长悉力，男女并功”，直到最后收获在手，“使农夫不废其业，蚕妇得就其功”。第三要警诫耕作不力者。对于“游手怠惰，早归晚出，好逸恶劳，不勤事业者”，由乡长里正报告郡县，郡县守令随事加罚，做到惩一劝百，砺勤诫懒。
在具体操作上，州县长官除高度重视农桑外，还要解决一些农户自己无法克服的问题。一是倡导互助，“单劣之户，及无牛之家，劝令有无相通，使得兼济。”二是技术培训，“三农之隙，及阴雨之暇，又当教民种桑、植果，艺其菜蔬，修其园圃，畜育鸡豚，以备生生之资，以供养老之具。”这已经很接近服务性管理理念了。
苏绰认为，劝课农桑是国家的根本，但农桑的主体是民众，官府必须处理好积极引导和民众自主的关系。劝课行为并不是越多越好，也不是放任自流。“为政不欲过碎，碎则民烦；劝课亦不容太简，简则民怠。”善于政务的明智长官，应该做到“消息时宜而适烦简之中”，不刚不柔，不烦不简，这种尺寸拿捏，必须恰到好处。
擢贤良
苏绰认为，百姓要靠君主来治理，君主要靠官吏来辅佐。“上至帝王，下及郡国，置臣得贤则治，失贤则乱，此乃自然之理，百王不能易也。”能不能选择贤良，关系到治乱安危。
对于官吏选拔，苏绰一一列举了当时存在的弊端，并提出治理方案。首先，他反对门资。魏晋时期的“九品中正制”，造就了门阀政治，上品无寒门，下品无势族。苏绰认为，“官二代”问题，是抑制人才的关键。他反复陈述门资妨贤的道理，“夫门资者，乃先世之爵禄，无妨子孙之愚瞽。”高门大户固然有卓异，但也有弱智。“若门资之中而得贤良，是则策骐骥而取千里也；若门资之中而得愚瞽，是则土牛木马，形似而用非，不可以涉道也。”所以，苏绰不是一概反对“官二代”，而是强调要打破门资限制。“今之选举者，当不限资荫，唯在得人。”如果有合适的人才，则从奴婢到卿相也未尝不可，古代的伊尹、傅说就是如此；如果是纨绔子弟，那么就是天子的后代也不能任用，古代的丹朱、商均就是如此。
其次，苏绰强调用人要以德统才，在德才之间先看品德。魏晋以来，与高级官吏看重门资相伴随，基层吏员则看重刀笔技能，“末曹小吏，唯试刀笔，并不问志行。”而刀笔技能与人品志向无关，技能卓越者，固然有志向高远的君子，但也有虚伪奸诈的小人。“若刀笔之中而得志行，是则金相玉质，内外俱美，实为人宝也；若刀笔之中而得浇伪，是则饰画朽木，悦目一时，不可以充榱椽之用也。”选拔官吏固然要考察材艺，但考察材艺是为了治民，“若有材艺而以正直为本者，必以其材而为治也；若有材艺而以奸伪为本者，将由其官而为乱也，何治之可得乎。”所以，苏绰强调在考察材艺之前先看志行。“其志行善者，则举之；其志行不善者，则去之。”由此，苏绰力图纠正魏晋以来战乱之中不问德行唯才是举的倾向，确立“德为才之帅，才为德之资”的用人准则。
再次，苏绰分析了人才的时代性问题。许多人认为当今之世缺乏贤能，苏绰不以为然，认为用人要“引一世之人，治一世之务”，后代不需要前朝人才，魏晋不能靠萧何曹参再世。人才的分布并不偏好古代，不过是不同时代有不同的人才标准而已。孔子曾言“十室之邑，必有忠信如丘者”，偌大一个国家岂有缺乏人才之理。所谓缺乏人才，其实质是“求之不勤，择之不审，或用之不得其所，任之不尽其材”，为选拔失误辩解开脱。
针对人才选拔的种种问题，苏绰提出了在任用中鉴别人才的操作方法。“夫良玉未剖，与瓦石相类；名骥未驰，与驽马相杂。及其剖而莹之，驰而试之，玉石驽骥，然后始分。”用现在俗话来讲，苏绰强调是骡子是马先拉出来遛一遛。在没有使用之前，是分不清贤良和庸碌的。历史上，姜太公在成名前屠钓，百里奚在得志前放牛，宁戚敲着牛角唱歌，管仲曾经三战三败。在这种当口，众人谁说他们是贤良？只有当他们功成名就之后，众人才异口同声说他们是奇才。所以，贤良的选拔，要“任之以事业，责之以成务”。如果要有了姜尚才任用，有了管仲才器重，那就永无姜尚和管仲的出头之日。世界上没有“未任而已成，不用而先达”的英雄。只有明白这个道理，才可以选贤任能，治理天下。求贤并非只有一种方法，也不仅有一条途径，但方法再多，途径再广，其本质无非是“任而试之，考而察之”。
最后，在任用贤良时还要注意省官简政。民谣称：“官省则事省，事省则民清；官烦则事烦，事烦则民浊。”官员精简，职责分明，则其人的能否立显，善恶易辨。官冗事烦，滥竽之徒就会混迹其中难以分辨。所以，“善官人者必先省其官。官省，则善人易充，善人易充，则事无不理；官烦，则必杂不善之人，杂不善之人，则政必有得失。”官职愈多，事务愈繁，扰民之举就会愈演愈烈。尤其是基层，那怕是闾正里长，也需要正人君子。乡里是国家的地基，基不倾斜，上者必安。
恤狱讼
司法的作用在于赏善罚恶，一旦赏罚不当，则适得其反，所以必须特别谨慎。“赏罚得中，则恶止而善劝；赏罚不中，则民无所措手足。民无所措手足，则怨叛之心生。是以先王重之，特加戒慎。”苏绰对司法提出了三个层次的衡量尺度。
司法的最好状况是以戒慎的态度对待狱讼，治狱之官要做到“精心悉意，推究事源”。先用“五听”查明案情，再以证验核实“五听”。所谓“五听”，出自《周礼》，指从辞、色、气、耳、目五个方面观察案情曲直。“一曰辞听，观其出言，不直则烦；二曰色听，观其颜色，不直则赧然；三曰气听，观其气息，不直则喘；四曰耳听，观其听聆，不直则惑；五曰目听，观其眸子视，不直则眊然。”（《周礼·秋官·小司寇》注）即观察言辞是否耐烦，说话是否脸红，气息是否匀称，听话是否疑惑，眼神是否慌乱。“五听”所得，是对狱讼曲直的初步判断，然后要以证据检验，务求实情。做到“妙睹情状，穷鉴隐伏，使奸无所容，罪人必得。然后随事加刑，轻重皆当”。
最好的司法，不仅要做到情真事实，不枉不纵，而且要心怀怜悯，慈悲为怀。“赦过矜愚，得情勿喜。”对于性质不同的罪错，赦免过失，矜惜愚昧。不为查明案情而兴奋，而为社会危害而负重。所以，审理狱讼还要分析案件不同情理，灵活掌握礼法条规，“又能消息情理，斟酌礼律，无不曲尽人心，远明大教，使获罪者如归。”达到这种水平，才是司法的“善之上”。
司法的第二层次，是虽有不当，却通情达理。地方长官良莠不齐，不可能人人都是神探高手；案件证据和信息也不可能完整无缺，推理求情经常会遇到障碍。在这种情况下，司法之人首先要持有公正理念，坚持原则，去除曲意偏袒之心，务求平允恰当之判，穷尽可以追查的线索；然后按照法律规定的范围用刑拷问，案情有疑则从轻不从重，未经审讯则不妄加处罚，根据情理做出推断，不因难以审理而积压案件。“率至公之心，去阿枉之志，务求曲直，念尽平当。听察之理，必穷所见，然后栲讯以法，不苛不暴，有疑则从轻，未审不妄罚，随事断理，狱无停滞。”能够做到这些，也算“善之次”。
司法的最坏情形，是长官没有仁恕之心，靠严刑酷法审理案件，把百姓当作草芥木石，甚至以能用酷刑为乐。是非颠倒，宽宥奸诈机巧之徒，惩罚朴实厚道之民。这种地方长官，只会制造社会矛盾，引发社会对立。“若乃不仁恕而肆其残暴，同民木石，专任捶楚。巧诈者虽事彰而获免，辞弱者乃无罪而被罚。”这是最下等的司法，这样的官员是朝廷之害，决不能对他们寄有任何“共治”的希望。
苏绰认为，选择地方官员，以达到第二层次为基准，而且其人要在实现第二层次的基础上追慕上善，孜孜以求。一旦有最坏情形出现，则罪在不赦，朝廷决不能心存矜悯，而要以严刑伺候。
苏绰还指出，狱讼不仅仅是司法，更是德治。作为司法官员，必须“深思远大，念存德教”。古人的法制宗旨是：“与杀无辜，宁赦有罪；与其害善，宁其利淫。”就是说，在未能查明案情的情况下，宁可放过坏人，也不残害好人。但是后来的司法背离了古人的宗旨，“今之从政者则不然。深文巧劾，宁致善人于法，不免有罪于刑。”造成这种局面的原因，不见得都是因为司法官员滥杀无辜，而是因为官员的私心作怪。这种私心要么是为了追求政绩，要么是为了避免后患，所以官员宁枉勿纵，宁酷勿循。苏绰对此严加指斥，“此则情存自便，不念至公，奉法如此，皆奸人也。”从最一般的道理上讲，人死不可复生，然而因酷刑毒楚、屈打成招、畏刑自诬而送掉性命者，古往今来不在少数。古人为此设有“五听三宥”之法，规范明慎庶狱之典，以彰爱民之意。“五听”已见前述，所谓“三宥”为：“一宥曰不识，再宥曰过失，三宥曰遗忘。”三宥之外，还有三赦：“一赦曰幼弱，再赦曰老旄，三赦曰惷愚。”（《周礼 · 秋官·司刺》）以三宥三赦，体现用刑之厚道。苏绰还以汉代以来的“天人感应”说，解释司法不公的恶果。“凡伐木杀草，田猎不顺，尚违时令，而亏帝道；况刑罚不中，滥害善人，宁不伤天心、犯和气也！天心伤，和气损，而欲阴阳调适，四时顺序，万物阜安，苍生悦乐者，不可得也。”正因为司法重要，苏绰特意引用谚语说：“一夫吁嗟，王道为之倾覆”。用当今的语言讲，就是只要有一个案件不公，正义就不复存在。从另一方面看，只要有败德行为未受到惩罚，司法就未达到立法本意。“若有深奸巨猾，伤化败俗，悖乱人伦，不忠不孝，故为背道者，杀一利百，以清王化，重刑可也。”把握了这两个方面，司法中的政治就完善无遗。
均赋役
赋税和徭役是国家生存的基础。苏绰所面临的情况是，国家尚未统一，战争正在进行，民众负担不可能削减下来，然而，却可以做到更为平均。孔子曾经说过，“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语 · 季氏》）对“均无贫”如何理解，是“均赋役”的关键。苏绰指出，“夫平均者，不舍豪强而征贫弱，不纵奸巧而困愚拙，此之谓均也。”也就是说，平均不是拉平赋役负担，而是平等对待下民。
“均赋役”的前提是“尽地利”。地方长官要以劝课农桑来务本，而不仅仅是以完成赋税为业绩。没有财货，赋税从何而来？而财货的生成积累是一个长期过程。优秀的地方长官，不在于其征收及时，而在于其事先经营。“财货之生，其功不易。织纴纺绩，起于有渐，非旬日之间所可造次。必须劝课，使预营理。绢乡先事织纴，麻土早修纺绩。先时而备，至时而输，故王赋获供，下民无困。”有了充足的前期功课，赋役就不会对民生造成重大影响。怕就怕缺乏前期工作，临时征发，只顾当下，剜肉补疮。尤其是长官为了完成上命，推卸自己的责任，不落稽迟之失，依赖笞杖刑罚催科，陷小民于困境之中。民无蓄积，捶扑之下，富商大贾乘机牟利，不是抬高贡赋品价格，就是催生高利贷债务。“有者从之贵买，无者与之举息”。真正承担赋役的百姓，被官府和商贾两头切割剥夺。民生的凋敝，大都与此有关。
生产组织到位，民间蓄积充实，还要在赋税收缴时均衡负担，在徭役征发时用心调度。租税征收固然有基本规范，然而收缴顺序的排列，民间贫富的掌控，需要认真盘算。“租税之时，虽有大式，至于斟酌贫富，差次先后，皆事起于正长，而系之于守令。若斟酌得所，则政和而民悦；若检理无方，则吏奸而民怨。”有些地方官员，认为收缴租税中的具体事务属于乡长里正，官府办理自有掾属小吏，无关行政长官，这就可能导致基层作奸舞弊，吏胥乘机自肥。长官应当斟酌调停民众的税务矛盾，监控敲打乡官吏胥的行为。徭役的安排也类似。“又差发徭役，多不存意。致令贫弱者或重徭而远戍，富强者或轻使而近防。”同样征徭服役，两个月的徭役，地点远近不同，对民众生活的影响大不一样。同样为官府承担劳务，轮班站值和运送重物，劳累程度大不一样。这也需要长官恰当调度，合理安排。在“均赋役”方面，具体做法可能千差万别，但总体上，需要守令心怀公正，怜恤小民，谨防倚强凌弱，坑害贫贱。
苏绰对“六条诏书”给出的详细解释，成为西魏北周的政务指南。“太祖甚重之，常置诸座右。又令百司习诵之。其牧守令长，非通六条及计帐者，不得居官。”正是这“六条诏书”，为西魏和后来的北周构建了一个完整的国家管理和社会治理体系。在管理思想上，“六条诏书”兼容儒墨道法各种学说，以崇尚周制并切合西魏现实作为治国总纲，以提纲挈领的宏观视野和细节操作的具体规范相结合，在帝制时代的治道探究上做出了新贡献，也为后来的宰相之道树立了一个新样板。
汉唐之间的善治桥梁
苏绰其人，除非专业治史者，一般人不大注意，其原因可能很多。首先，西魏在历史各个朝代中不像汉唐那么有名；其次，苏绰对西魏的功绩又被宇文泰的光芒所掩盖；再次，苏绰本人也没有什么激动人心的故事传说；最后，苏绰的工作过于琐细呆板。这些原因整合到一起（也许还不止这些原因），致使苏绰不为大众所知。
然而，在从秦汉到隋唐的管理思想演变中，苏绰是不可缺少的一环。汉代在管理思想上形成了三纲六纪的礼法之治，唐代在管理操作上完善了帝制时代的治理之术，而由汉到唐的过渡，其间的转化是由苏绰启动的。
从思想渊源上看，苏绰很杂，至今还有学者为把苏绰思想归入儒家还是归入法家争得不亦乐乎。隋代王通也肯定苏绰为“俊人”，但比不上辅佐苻坚的王猛，认为苏绰之道“行于战国可以强，行于太平则乱矣”（文中子《中说·天地》），其原因就在于苏绰称颂申韩之学，施行法家之治。当代学者陈寅恪对苏绰的思想评价不大高。他也承认苏绰“为宇文泰创制立法，实一代典章所从出”。宇文泰基于建立文化自信，以关中为本位与山东和江陵抗衡，苏绰适应了这一需求。陈寅恪认为，苏绰“依托关中之地域，以继述成周为号召，窃取六国阴谋之旧文缘饰塞表鲜卑之胡制”，即依赖关中家族的学问传承，以《周礼》为范本托古改制，把战国诸子的思想揉合杂拌，从而把鲜卑胡制与华夏文化结合为可操作的治理结构。然而，就其学说来讲，“非驴非马，取给一时，虽能辅成宇文氏之霸业，而其创制终为后王所捐弃，或仅名存而实亡，岂无故哉！”（《隋唐制度渊源略论稿》）说他非驴非马也好，说他缘饰胡制也好，都佐证了他把不同学术（主要是儒术）拿来用于辅佐宇文泰得天下，而且取得了成功。陈先生的批评，主要出于对其学术的看法。苏绰杂取各家，不仅表现出受到先秦诸子的种种影响，而且还受到当时流行的佛学和玄学的浸染，他又没有什么学术创见，顶多是长在对策参谋而已，“阳传周礼经典制度之文，阴适关陇胡汉现状之实”，以学术为志业的陈先生当然看他不起。
对苏绰评价最高的，莫过于南宋叶适。叶适以创立重视事功的永嘉学派而驰名，最反对陋儒空谈心性，开经世致用之先河。苏绰虽无学术创建，却能把学术思想创造性地用于国家治理，这当然正对叶适的胃口。所以叶适认为，苏绰的历史贡献直追管仲，即便孔子复生也会把赞扬管仲之语移于苏绰。尤其是以《周礼》为模板建构治国方略的，历史上总共只有三个半人，三个分别是王莽、宇文泰和宋神宗赵顼，剩下半个是仿照《周礼》名号立国的武则天。真正成功的，只有宇文泰一人。宇文泰之前，可参考的仅仅是王莽，而王莽推行周制的效果并不好，搞得天下大乱。苏绰的历史贡献，就是把宇文泰的想法落到实处，从大乱中走向大治，这样的事功更是难能可贵，所以叶适格外重视。
苏绰能够成功，一个常人不大注意的原因是他之琐细。他从公文规范和行政流程入手，以其“计帐术”而出名，甚至不厌其烦地制作公文样式，规定公文文体和词汇。这些琐细事项，往往是那些志向宏远的改革家看不上的。然而，正是这种琐细事务，在推行政策上大有裨益。苏绰管理思想给后人的启迪之一，就是架构性的整体变革，需要从细节性的操作习惯入手。
苏绰的儿子苏威，可以说得了其父真传，却没有收到其父之效。苏威是隋代大臣，其廉洁清俭，执著秉公，重视细节，与苏绰一脉相承。然而，虎父犬子，为人所轻。苏威的执著缺乏圆融，时人认为其“无大臣之体”；苏威也具体制作格令章程却过于烦碎，时人认为其“非简久之法”。苏绰的成功经验，到了儿子苏威手里就变成了失败教训。之所以如此，是因为苏威与苏绰相比，父子面临的情境有了根本变化。苏绰的文案程式和计帐之术，是为推行宇文泰的整体改革而做的铺垫；苏威的格式规范和办事章程，是撇开隋朝已经统一追求稳定的大局而重视细节的变革。苏威不如其父的关键，在于重视细节而忘了大局。细究“六条诏书”，不难发现，苏绰最成功的地方就是大处着眼，小处着手。苏绰管理思想给后人的启迪之二，就是细节要和大局互相关照；而且苏威的教训还说明，即便是十分成功的经验，也不能无条件移植。
宇文泰的变革，单纯从表象看并不持久。如按照《周礼》设计的官制，到北周的后期就开始放弃，进入隋代后就不再施行。很多人以苏绰之法未能持久而加以批评。对此，陈寅恪倒比较公正，他的观点是：宇文泰和苏绰，“正以其并非徒泥周官之旧文，实仅利用其名号，以暗合其当日现状，故能收摹仿之功用，而少滞格不通之弊害。终以出于一时之权宜，故创制未久，子孙已不能奉行，逐渐改移，还依汉魏之旧。”（《唐代政治史述论稿》）但陈先生忽略了学术与政策的不同，学术志在传世，政策志在适用。唐玄宗时期的名相姚崇，曾经问中书舍人齐浣，自己作为宰相，可以与谁相比？比古代名相管仲、晏婴如何？齐浣答道：“管、晏之法虽不能施于后，犹能没身。公之为法，随复改之，似不及也。”显然，齐浣看不上姚崇，但为了给姚崇留点面子，最后说：“公可谓救时之相耳”。姚崇对此评价反而十分得意，说“救时之相，岂易得乎！”（《资治通鉴》卷211，开元三年正月）。由此可见，在政策评价中，救时比传世更重要，权宜比坚守更迫切。宇文泰和苏绰推行的周制未能持久，恰恰是因为随着北周的强盛，周制的使命已经完成。苏绰管理思想给后人的启迪之三，就是进行管理思想史研究，应当把学术评价和政策评价恰当区分。
苏绰当初在提出“六条诏书”时，其实就没有打算让他设计的具体措施传世，恰恰相反，他极希望随着时局变化而调整这些措施。根据《北史·苏威传》记载，苏绰设计西魏的税收方案，因为国用不足，所以税负较重。他曾经感叹说：“所为者正如张弓，非平世法也。后之君子，谁能弛乎？”儿子苏威牢牢记住了其父的心愿，到了隋朝，每以减轻赋税为己任。结果，苏威改变其父赋役制度的做法得到了史书称誉，而坚守其父文书格式的做法则被史书诟病。弄清这一点，对理解苏绰的管理思想有益，也提醒治管理思想史者，对传世和救时、理论和实用的关系，需要谨慎对待。
管理思想不同于哲学思想，它不仅要求学术性思辨，而且要求实用性操作。秦汉以来的帝制时代，不再有先秦诸子提出思想原典的学术高峰，而是企盼治理国家追求盛世的王朝辉煌。如何把学术性思辨和实用性操作贯通起来，成为管理思想发展的主题。董仲舒等人是从学术出发，由学术推及实务；诸葛亮等人是从实务出发，由实务反扣学术。到苏绰的“六条诏书”，实现了学术与实务的贯通，做到了“顶层设计”与基层操作的呼应，这正是苏绰的贡献。
政治家重实绩，学术求传世。前者有用而健忘，后者无益而虚名 qs 发表于 2014-7-30 22:05
政治家重实绩，学术求传世。前者有用而健忘，后者无益而虚名
苏绰改革的背景是，玉璧之战的结果---东西魏战成平局，表明在短时期内，双方谁也奈何不了对方，更不可能想之前设想的那样一战而胜之，（之前双方共交手三次，前两次是高欢想一举吞掉宇文泰，第三次是宇文泰是想通过打防反一下灭了高欢）事实证明都无法办到。于是双方都开始从长计议，通过教化改革，苦心经营来积蓄实力，以形成对对方的压倒性优势。从最后结果上看：显然是西魏（北周）取得了完胜，原因主要是两个方面：一、制度设计合理；二、改革一以贯之，且前者也是后者的原因之一。 相较于孝文帝不加甄别地直接拿来主义，全盘“汉化”，苏绰的改革显然既符合了当时当地的实际情况，又树立了鲜卑人自己改革的标杆。方法简约，适合戡乱数载且教化程度不高的关西之民，内核上的偏“汉化”政策笼络了汉族门阀和民众；口号与名义上的自身特色和淡化民族性不仅减少了鲜卑人抵触，也增强了治下各族对自身文明的制度自信。相较于孝文改革让鲜卑民众无论在文化上还是实际地位上一落千丈的巨大落差，苏绰的改革可谓“名利双收”。 {:148:}均赋役客观上多少提高些小农生产力，促进民众的劳动积极性… 这六条诏书得算是中国古代的精华吧，但一些东西的积久不变却成为了是中国衰弱的弊病。 盛衰荣辱 发表于 2014-8-11 16:44
这六条诏书得算是中国古代的精华吧，但一些东西的积久不变却成为了是中国衰弱的弊病。
后人哀之而不鉴之，亦使后人复哀后人矣 weiliqiang 发表于 2014-8-11 16:49
后人哀之而不鉴之，亦使后人复哀后人矣
故此应以史为鉴。
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