上世纪八十年代以来，武侠小说热曾风靡一时，书中描述的精妙武功及侠义精神至今脍炙人口。然而，这些“成年人的童话”究竟与现实世界有多大的距离，历史上的侠客是“十步杀一人，千里不留行”，还只不过是鱼肉乡里的青皮、土豪？侠义精神在中国文化中究竟起到什么作用？上海人民出版社新近出版了《中国游侠史论》第四次修订版，作者复旦大学中文系教授汪涌豪先生指出：游侠作为一种社会存在，从未被统治集团认可过，也很少得到主流文化的整体性肯定。但游侠敢任人所不能任，甚至不惜站在权力的对立面，脱人于待命刀俎的窘境，自然大得人心。游侠的人格与精神，应该仍对当代人的人格建构乃至文化建造有借鉴意义。
《荆轲刺秦王》，武梁祠石刻拓。
您对游侠是如何定义的，或者换句话说，该如何认识中国古代的游侠？
汪涌豪：关于游侠的定义，可能比人们想象的要复杂许多。按通常的理解，路见不平、拔刀相助是侠，仗义疏财、赈穷周急也是侠，但作为中国古代特殊的社会人群，游侠其实有着更为复杂的面貌。要定义准确，既需结合其崛起之初的具体构成，又必须兼顾其后不同时代的发展变化。
大体上说，游侠是伴随周天子天下共主地位的丧失与士的失职出现的。本来所谓的士大都拥有一定数量的食田，又接受过六艺教育，平时为卿大夫家臣，战时充为军官，是顾炎武所说的“有职之人”。后经春秋战国以来的社会变动，虽具智、勇、辩、力而终不免“降在皂隶”，使其不得不既度人势之广狭，复量己德之厚薄，开始新一轮投辅明主的努力。其中长于文章辞令的成为游士，日后有些由宣扬礼仪教化而成为儒，有些由主张兼爱非攻而成为墨；长于射御攻战的就成了游侠，也包括成为奋死无顾忌的“力士”、“夹士”和“勇敢士”。用冯友兰《原儒墨》的说法，是一为“知识礼乐之专家”，即儒士,一为“打仗之专家”，即侠士。吕思勉《秦汉史》说得更为简明：“好文者为游士，尚武者为游侠。”
这显然是仅就先秦游侠初起的情况言，如您所说，此后又有怎样的发展变化？
汪涌豪：秦汉后游侠的来源变得复杂许多，成分更淆乱，不易究诘，是否都是士阶层中人很难说。依司马迁的分疏，是既有卿相之侠、暴豪之侠，也有布衣匹夫之侠与乡曲闾巷之侠。前者大多有身份，富财货，或权重王庭，或势倾地方。这类侠以汉唐为最多，但宋以后也未完全绝迹。后者由战国时市井细民任侠发展而来，以后或为中小地主，或兼营商业，更多则活动于城市乡村，至明清两代甚至还为医、为僧。当然，无恒业恒产者更多。而一般士人，或少年意气，热肠在腹，或情怀廓落，投效无门，也有放而为游侠的。这种情况唐前有，唐以后要数明中后期为最多。今天几乎人人都知道王阳明，但他及其学生辈如王艮等人均好游侠，乃或以任侠自喜，就未必为人所尽知。其时还有所谓“山人”为侠，钱谦益《列朝诗集小传》载之甚详。他们以诗书为交游之具，以幕修赠与为生计之方，流品颇杂，不少人兼为商贾，或迁有无、平物价、济急需，显于民而闻于乡；或恃财行奸宄，为执政所深斥。凡此，都足证帝国晚期城市经济发达导致的时代变化，以及“儒侠”、“儒商”翻为“侠儒”、“侠商”的复杂面相。
也正因为这个缘故，当后人讨论游侠的源出，就很难形成共识。有的认为其出自平民，如劳榦、杨联陞；有的认为其出自游民，如陶希圣、冯友兰。但前者明显不能涵盖卿相暴豪之侠，后者特指丧失土地的流荡无业者，他们既被旧有生产关系抛离，又为城市经济所不容，因无所附籍而多靠富者庇荫或官府赈贷，性质与卿相暴豪之侠全不相类，与布衣匹夫之侠也有不同，所以这两种说法都未被学界据为定论。郭沫若以为其出自商贾，但例外太多，也无需深驳。
日人增渊龙夫和美籍华裔学者刘若愚以为游侠来自不同阶层，各操生业，构不成一稳定的社会界别。其之所以好行侠，非为谋生，仅因受侠义精神的感召，故倡为气质说。个人比较认同这个判断。因为一个人为侠可以有各种原因，但基础条件必是其天性中有一段难忤的侠性，随其“人生精神意气识量胆决相辅而行相轧而出”（陈继儒《侠林序》），如“战国诸公之意之气，相与以成侠者也”（何心隐《答战国诸公孔门师弟之与之别在落意气与不落意气》），是其典型。仅从所在阶级、阶层作推求，不免太过拘牵。当然，这并不表示我否认游侠会受从哪里走出来的阶级、阶层的影响。譬如他是平民，当然容易在性情中糅入蔑视权贵、反抗体制和劫富济贫的意识；是富豪或权贵，则必然会多一份养私名以求仕进、蓄势力以建功业的追求。
那么这一人群的群体特质是什么？
汪涌豪：最权威也最为人熟悉的自然是司马迁《史记·游侠列传》中的论说：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困。既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”班固思想较司马迁为正统，故称“意气高，作威于世，谓之游侠”的同时，在《汉书·游侠传》中不忘点出其还常“以匹夫之细，窃杀生之权”。但他对侠的上述特点是基本认可的，以为“亦皆有绝异之姿”。直到今天，人们对侠的特质的认识大体仍依此而来。
韩非子说“儒以文乱法，侠以武犯禁”，后来的士人主流往往以此评介游侠，是否说明游侠的最主要特征是武力（暴力）以及游离于社会秩序之外？
汪涌豪：确实，一说游侠就会想到《韩非子》中的这一句断语。韩非在“社稷无常奉，君臣无常位”的大争之世，尤重张扬君权，所以《五蠹》篇明确反对“群侠以私剑养”，“为人臣者聚带剑之客，养必死之士以彰其威”，《八说》篇又对“人臣肆意陈欲曰侠”与“弃官宠交谓之有侠”提出批评， 立场与后来荀悦《汉纪》所谓“立气势，作威福，结私交，以立强于世者，谓之游侠”相同。后者将游侠与游说、游行并称为“三游”，以为都“伤道害德，败法惑世”，是“乱之所繇生，先王之所慎”。因标准绝对而明确，每为后世专制君主和正统士大夫所采纳。其实，由两人所说，再按之史实，可知历史上“儒以文乱法”或有，“侠以武犯禁”则未必，不尚武力如郭解、朱家之流，有时更易触犯世网。原因很简单，为其令行私庭，权移匹庶，为患尤巨。所以我很同意你后半部分的判断，即既称游侠，主要特征或许正在其常游离于社会秩序之外。这里的“游”当然指“周游”和“交游”，但诚如杨联陞所言，也有或更有“不受拘管”、“不受牵制”之意，故不应仅作“游荡”解，还更应该理解为“游离”，一如西人所谓的“Free-floating resources”。它隐指其人可成为社会”自由浮动的资源“或所谓“游离资源”（《刘若愚：中国文史中之侠》，《杨联陞文集》，中国社会科学出版社1992年版，236页）。用今天的社会学术语来说，正可构成一“非正式群体”（informal group）。但从统治者一方来看，你是“四民”之外一种脱序的存在，当然有悖王化；以后若再欺压族党，凭凌儒绅，起灭词讼，喧闹公堂，更不容于法禁。
此外还须指出，即使身在主流，也早有人对韩非提出异议。如明代事功卓著的汪道昆就认为：“文则苛细，文而有纬则闳儒；武者强梁，武而有经则节侠。二者盖相为用，何可废哉。”“韩子以乱法讹儒，犯禁讹侠，夫乱法非文也，何论儒？犯禁非武也，何论侠？下之为曲儒，为游侠，文武何谓？”（《太函集》卷四〇《儒侠传》）他认为，侠事实上有上品与末流之分，不愿意人一概而论，所以称犯禁之侠绝非节侠，正如乱文之儒绝非闳儒，又肯定前者的“不游而节”与后者的“不曲而通”。如此对待而论，更契合先秦以后游侠多途发展、各有偏重的情实。所谓“节侠”，指的是侠中能持操守者，他们与“轻侠”、“粗侠”不同，与“奸侠”、“凶侠”更有区别。以后，曾国藩因其“薄视财利”、“忘己济物”、“较死重气”而称其为“豪侠”，认为“可与圣人之道”，虽精粗不同，“未可深贬”（《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩全集》第十四册，岳麓书社1984年，442页）。
游侠在先秦两汉以及唐代，出现过让人瞩目的高峰，您曾指出，宋代以后不再活跃，全祖望更称游侠“至宣、元以后，日衰日陋”，这其中最主要的原因是什么？
汪涌豪：当年顾颉刚认为游侠自战国迄西汉只五百年历史，铃木虎雄干脆认为唐时已不存在。我二十多年前初涉此题，尚少有检索便利，只好遍翻二十四史，逐一查检，发现居然无代无之，由此深觉社会史研究的余域尚多。当然，宋以后侠的活跃程度的确有所降低，不要说两汉以降平交公侯、准与国事的际遇少有，即李渊父子占领长安后，召“五陵豪侠”与“侠少良家子弟”縻以好爵的事也再难见到（见《全唐文》卷一《授三秦豪杰等官教》）。
究其原因，自然与宋初惩五代之乱, 重文轻武，使人普遍内倾收缩有关，台湾学者傅乐成和伊沛霞（Patricia Ebrey）都指出过这一点。按之其时汪藻所谓“迨宋兴百年，无不安土乐生。于是豪杰始相与出耕，而各长雄其地，以力田课僮仆，以诗书训子弟”（《浮溪集》卷一九《为德兴汪氏种德堂作记》），以及叶适对“人心日柔，士气日惰”的感叹（《水心别集》卷二《法度总论二》），不能不说世道变化巨大。加以此后专制政体日趋完备，国家法与地方宗族习惯法的融合在事实上成型，游侠出入绅民两界，沉入百业之中，活动空间渐被收窄，身份特征自不免日渐稀释。许多侠因失去社会鼓励而降低了对自身的要求，放弃操守者更窜身乡闾，放滥成为霍布斯鲍姆（Eric J. Hobsbawm）所说的“社会盗匪”（《盗匪：从罗宾汉到水浒英雄》，台北麦田出版股份公司1988年版，第5页）。到明清两代，许多侠与盗匪沆瀣一气，作为“无赖群体”，活动尤见猖獗。日人上田信和川胜守研究江南都市无赖，都曾论及其时吴下有所谓“打行”，“大抵皆侠少，就中有力者更左右之，因相率为奸，重报复，怀不平”（叶权《贤博编》），有许多“里豪市侠”更趁社日节庆，“以力啸召俦侣，醵青钱，率黄金，诱白粟”（王穉登《吴社编》），甚至还有招徒众“习为健讼”的（见《万历通州志》卷二《风俗》）。
至于有的“乡曲武豪，借放纵为任侠”（见丁日昌《抚吴公牍》），荼毒乡里，更使其本来面目变得难以辨识。故明清两代刑律都添入治地痞流氓的条款，其人所遭到的打击是非常严厉的。以后有的散入民间为人保镖，为武馆教席，乃或入梨园班子为人练功说把子。是全祖望所讲的“日衰日陋”。
晚清的革命党中，有不少人以豪侠自任，这一时期游侠精神突然爆发的原因是什么？
汪涌豪：确实如你所说。原因当然是晚清天崩地解的时局变化。先是康梁领导维新运动在全国展开，后有革命派摆脱立宪幻想，由爱国御侮转向革命排满。但无论维新人士还是革命派，手中都不掌握军队，这让他们觉得吸纳忠于信仰、敢于任事的仁人志士非常重要。游侠损己不伐，敢任不让，明道不计功与正义不谋利的大义忠勇，在他们看来正可以引为同道，赖为号召。
此前，薛福成已痛感列强骤胜中国而呼求有“奇杰之士”出。至此，受西洋思想影响和日本崛起的刺激，再对照国人之局于传统而了无生气，整个社会迅速集聚其崇侠的共识。类似谭嗣同所谓汉匈奴犯边被逐“未必非游侠之力”、康有为所谓“人相偷安士无侠气则民心弱”、章太炎所谓“任侠一层与民族危亡非常有关”等为人所共识常谈。尽管今天看来，有的话不无偏颇，非尽事实。
具体到学习西洋，梁启超认为斯巴达人所以雄霸希腊、德国所以傲视欧洲皆因尚武，故作《论尚武》鼓吹“胆力”与“体力”，尤崇“心力”。自龚自珍提出“报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力”，“心无力者谓之庸人”（《壬癸之际骀观第四》），时人每多言之。梁氏《意大利兴国侠士传序》称欧洲人“雪大耻，复大雠，起毁家，兴大国，非侠者莫属”，或也受此影响。但其实，尼采唯意志论、詹姆士人格论和柏格森学说对他的影响也很大。另外，他还认为宇宙一切都由意识流转构成，故备言“意力”对促进进化的决定作用，此“意力”就指“心力”。而所谓侠，在他看来也正“非膂力之谓，心力之谓也”。章太炎对中国人个性——他称之为“我见”的缺乏痛心疾首，在《答铁铮》中称“所谓我见者自信也，而非利己也”，“尼采所谓超人，庶几相近”，并认为这种“排除生死，旁若无人”，“上无政党猥贱之风，下作愞夫奋矜之气”，“于中国前途有益”。后编订《检论》，又称盗跖为“大侠师”，比作“今之巴库宁”，则认同俄国无政府主义“破坏的欲望也即创造的欲望”的立场无疑。其时，人们普遍推崇无政府主义，以为“今世界各国中破坏之精神，最强盛者莫如俄国之无政府党”，有一原因就在它鼓吹暗杀，这方面议论可见后来蹈海自杀的杨笃生的《新湖南》。它很容易使人想到荆轲、聂政等人。以后，革命党人学造炸弹，多谋行刺。如谋刺五大臣的吴樾，行前就写下万字长文《暗杀时代》。
再说学习东洋，我们比较熟悉的，如谭嗣同《仁学》就曾直言“与中国至近而亟当效法者，莫如日本。其变法自强之效，亦由其俗好带剑行游，悲歌叱咤，挟其杀人报仇之气概，出而鼓更化之机也”。唐才常与之并称“浏阳双杰”，尝亡命东瀛，也在《侠客篇》中称赞日本侠的“义愤干风雷”。梁启超《记东侠》认为日本之所以崛起，功在“一二侠者激于国耻，倡大义以号召天下”，为此借彼武士之名编成《中国之武士道》，意欲通过发扬历代游侠史迹，来改变“民族武德斫丧”、积弱不振、外侮交乘的现状。杨度在该书序中，对此意发扬也多。
但应该说，他们对西洋东洋之侠的推崇与对中国古代游侠的推崇是相激相荡的。
汪涌豪：对。分开是为了叙述的方便。事实是，对三者的推崇，在他们是同时交叉的，因为他们视东西方侠者为同一类人，都乐以一腔热血求一场好死。秋瑾素慕郭解、朱家为人，又好读《东欧女豪杰传》等书，自号“鉴湖女侠”，就如此。
其时，用“侠”为儿孙辈取名或替自己改字取号的人很多，这里的“侠”都不仅以中国古代的游侠为限，但古代游侠在其心目中所占的分量仍很重。故在作具体的推赞夸扬时，他们常有意识地突出其有信仰、具特操、能行动，富于救世热忱和牺牲精神等方面。譬如章太炎虽认为侠出于儒，尝谓“《儒行》所称诚侠士也”，又主张“以儒兼侠”，但又认为不必深言道德，“但使确固坚厉，重然诺，轻死生，则可矣”（《革命之道德》），并尤力主去除“以富贵利禄为心”的“儒家之病”。他还特别尚勇，以为若“无勇气，尚不能为完人”（《国学之统宗》）。
勇是孔子讲的“三达德”，儒家应该是尚勇的吧？
汪涌豪：孔子当然尚勇，以“勇者不惧”为君子必备的质素。但请注意，他“恶勇而无礼者”，为其有可能为盗为乱。以后孟子更区分道德之勇与血气之勇，重前者之“大勇”而轻后者之“小勇”，又强调以义配勇，推崇“不动心”，要人“持其志，无暴其气”，并认为“可以死，可以无死，死伤勇”。再后来，扬雄《法言》崇孟轲而贬荆轲，认为其不过“刺客之靡”，而游侠是所谓“窃国灵”者，简直就是以义代勇了。所以章太炎要特别提倡勇，并认为游侠之勇可敬可佩，值得发扬。
以后汤增璧《崇侠篇》更倡言“舍儒崇侠”。还有人进而主张复兴墨学。我们知道，墨学至东汉基本废而不传，然墨子贵义尚力，关心社会平等，有节制一己之欲而奉从主义的自律精神；墨家为赴天下急难，徒众姓名澌灭，与草木同朽者不知凡几，使时人觉得这种精神值得重作洗发。故谭嗣同好读《墨子》，私怀其摩顶放踵之志。梁启超虽以孔子为大勇，但《子墨子学说》仍称秦汉侠风大盛是受了“墨教”的影响，“今欲救亡，厥惟学墨”。觉佛的《墨翟之学说》更全面肯定墨侠之于救亡的意义（见张枬、王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，三联书店1978年，865页）。
还可一说的是，1905年出版的《民报》创刊号卷首，也将墨子像与黄帝、卢梭并举，以示革命前进的方向。
这里，我就此问题展开稍详，是想同时究明游侠与儒墨两家的关系。我觉得，这对认识何以游侠存而不亡又评价互歧会有帮助。
武侠小说中的侠客，几乎个个都是蔑视官府或权贵的，历史上真实的游侠似乎不是这样的。
汪涌豪：天下事，想象与现实常有落差。事实是，游侠与官府权贵从来就有千丝万缕的联系。鲁迅《流氓的变迁》指汉大侠为求自保而多与公侯权贵相馈赠，是大家都知道的。白鲁恂（Lucian W. Pye）《中国政治的变与常》一书说得更为彻底，他认为中国的文化，依附权贵是获取安全感的最佳手段，游侠之与权贵，以忠诚交换保护，在双方都觉得理所当然。钱穆早年作《释侠》，称侠是养私剑者的专指，而以私剑见养者，非侠，以后《国史大纲》承认见养者也是侠，也是看到两者关系的密不可分。
两汉以降，游侠已无“河南朝四姓，关西谒五侯”的风光，但权臣养客仍很普遍，游侠与权贵的交往因此仍然密切。唐吴象之《少年行》诗有“承恩借猎子平津，使气常游中贵人”这样的句子，结合张九龄以“合如市道，廉公之门客虚盈；势比雀罗，廷尉之交情贵贱”劝谏正掌用人之政的姚崇（《全唐文》卷二九〇《上姚令公书》），可见两者相与在那个时候正复不少。前不久，因电影《聂隐娘》引出不少侠的话题，虽是传奇小说改编，但反映的历史确是真的。还有一篇《红线》，更与史实如合符节。唐代既有侠进入中央朝廷，也有退而入北衙禁军的。又有一部分人骁勇剽悍，不愿老死牗下，遂投效边庭，被强藩用为勾心斗角的工具，如此“塞上应多侠少年”，也是其人与官府权贵关系密切的显证。这样的情形要到唐末甚至五代后才发生变化，到那个时候，才有薛逢《侠少年》所谓“往来三市无人识”，或沈彬《结客少年场行》所谓“酒市无人问布衣”这样的诗句出现。
要特别一说的是游侠与官府权贵交往所导致的多重结果。起初，他们可以赖此背景做出许多有利于人群的侠行，也可借以化解自身遭遇的各种麻烦。但以后随门客向私客、奴客方向转化，像战国秦汉那样享有隆盛社会声名和自由度的好日子再难复现，其人的自主意识和独立人格不免随着身份的骤降而日渐丧失，有时障于恩谊，间或摆不开利诱，沦为后者的工具常在所难免。这种逆转变化与宋元以后官府权贵对游侠态度由尊敬而礼遇，向为利用而恩接，乃至豢养以为驱使的方向过渡是正相对应的。
但游侠与官府处对立地位，应该说也是常有之事吧。
上下两图俱为外销画中的清代游民形象
汪涌豪：这个当然。古代专制政体，从来追求“政在抑强扶弱，朝无威福之臣，邑无豪桀之侠”（《汉书·刑法志》）。前也谈及，如有人擅作威福，夺权朝廷，一定难为体制所容，一定会受到类似迁徙、从军或被酷吏能吏镇压的制裁。并且，这种制裁贯穿古代社会始终。像迁徙一事，不仅常见于两汉，《大元通制条格·杂令》中有“豪霸迁徙”条，其所迁豪霸中也多游侠。
但需要指出的是，游侠对抗官府有如下两种不同的情形：一是本着侠义原则为民请命，目的是为了匡补其在钱、粮、刑、名等方面的阙失，这个部分，历代游侠曾有过许多了不起的作为，既见诸载记，常感激人心，它们是后世小说中义侠形象的基本来源。二是为一己之私攻讦长吏，干犯法禁，这就不能视为蔑视权贵。如宋元以后，散入民间的游侠常常风闻公事，妄构饰词，论告官吏，沮坏官府，有的甚至焚烧衙门，冲击囚牢。不加分析，一概视作反抗权贵，就不免牵强。尤其这当中还有一种“持吏短长”，即抉发官吏隐私以为要挟，就更不能以反抗官府论了。如发生在汉武帝晚年那场“巫蛊之祸”，就起因于丞相公孙贺抓捕“京师大侠”朱安世，引来后者告发其子与阳石公主私通、又使人行巫蛊事。类似的事宋以后还可见到，今人不宜单凭想象作片面肯定。
我们读武侠小说，会觉得那些侠客个个出手豪阔，而史书记载中，大多数的游侠是不事生产的，那么他们以什么为生呢？
汪涌豪：这类描写确实不尽出于小说家的虚构。游侠之所以能妖服冶容，鲜衣美食，出入连骑，从者如云，接济起人来更是倾囊而出，不留后手，是与其世家累富、多有田土有关。日人平势隆郎指出，西汉游侠与富商联系密切，其中暴豪之侠既垄断坊市，又兼营商业、手工业，与其时周流天下的大贾有相似或重合的交通管道，大多还经商有成。宋以后，士商相混，绅商出现，许多“山人”兼为商人，许多商人又好为任侠，就更少物质方面的顾忌。
但尽管如此，依着这一人群的天性，大多不愿槁项黄馘，老死垄亩，故“不事生产”、“不乐常业”仍是其基本的生活状态。这其间，有的游侠因为声名在外，慕名而来者争赴其庭，牛马什物充牣不算，即顷致千金也非难事，但绝大多数游侠没有这种待遇，平时匿里舍而称逃亡，弃耕农而事游惰，要维持豪阔的生活，就只有靠妄行非法了。《史记·货殖列传》所列“攻剽椎埋，劫人作奸，掘冢铸币，任侠并兼，借交报仇，篡逐幽隐，不避法禁，走死地如骛者，其实皆为财用耳”，可谓说尽其大概。
“攻剽”指以强力劫取，“椎埋”指椎杀后埋掉，此等劫掠行旅、横抢市集是为财；伪托侠义，侵吞霸占，借助同伙，图报私仇，将人椎杀埋葬了事也可能是为财，“掘冢”更是所谓“向死人要铜钿”。“铸币”即“盗铸”，是自己开工造钱，凡此都给游侠带来巨额的财富。此外，他们还没少干“私煮”、“掠卖”等事，前者指制贩私盐获利，其中许多著名的盐枭都是由游侠充任的。后者也称“略卖”，指用强力掳人以图利，用今天的话就是绑票。唐宋以降，“坊市制”被打破，取而代之的是开放式的街巷布局，商户与居民杂处，极大增加了城市吸纳外来人口的能力，造成社会上不在四民之列的冗者激增。游侠置身其间更如鱼得水，靠山吃山，傍海吃海，尤其许多侠少与地痞游闲联手，设变诈以为生计，在水陆两道违禁走私成为常态。故明人姚旅《露书》称古有四民，士农工商，自宋以后增加了僧、兵，变成“六民”，至此则有“二十四民”。他解释其中“响马巨窝”一类：“有闲公子，侠骨豪民，家藏剑客，户列飞霞，激游矢若骤云，探囊金如故物，里羡其雄，官何敢问”，可见主要是干杀人越货的勾当。
由于钱来得容易，爱惜也难。这才有许多侠者千金在握，顷刻间就可以缘手散尽。这其中当然包含许多游侠是在做劫富济贫、赈穷周急的好事，如郑仲夔《耳新》就记载有“潮惠大侠”尝绑富豪子弟，出贴通衢，令其家人重金来赎。但从朝廷和地方政府的立场出发，这显然是无法容忍的劣行。
游侠作为一个群体，在中国社会起了什么样的作用？
汪涌豪：游侠作为一种社会存在，从未被统治集团认可过，也少有得到主流文化的整体性肯定。但社会上广大的人群，凭着朴素的知觉与经验，都觉得其可敬可爱，甚而忽视其有可畏可怖的另一面，多少是因为司马迁那句不止说过一次的话：“且缓急，人之所时有也。”它很自然地让人去想这“缓急”是如何产生的，既已产生，又有谁可缓解等问题。一个显然的事实是，政治清明、世道祥和的时代，这种缓急不会常有，即使有也比较容易克服。因为在这种社会，国家纲纪不乱，人们安居乐业，间或有户、婚、田、钱等方面的矛盾冲突，乃或道德人伦方面的纠葛与悖乱，也可以通过制度化的明法和礼俗来解决。而当这个社会的弱势人群受到不公正的待遇而无力自救，由国家出为主持公道自属当然，即这个社会的其他成员也会秉一种良知，设身处地地分担其痛苦。然而真实的世道常常反是。尤其易代之际战乱纷起，或大灾之年人不聊生，极易使强暴和不公正之事丛生频发。有时即使未逢乱世灾患，也有执事者乱政、怠政等问题。一旦不平事起，不要说民不举官不究，即使民已举而官不究也在在多有。这方面，我们不能太相信舞台上的清官剧，看看史书所载历代胥吏衙蠹如何横行不法就可知道，即使专制政体高度发达的帝国晚期，吏治崩坏和司法腐败之事有多严重，良懦之人又如何告诉无门，束身为鱼肉。此所谓“江海相逢客恨多”。
其间又有一种情况尤其让人惊心。那就是不要说许多人有遭遇缓急无法出脱的窘迫，有时候，这种缓急还正出自强权者的有意操控。《管子·君臣》篇就指出过这一点。他不满“为上者”常让身边近臣，即所谓“中央之人”控制群下，认为“中央之人，臣主之参。制令之布于民也，必由中央之人”，但现在这些人出于私利的考量，常不能正确处置这类问题，相反，“以缓为急，急可以取威；以急为缓，缓可以惠民”。什么意思？就是为攫取威势，凭手中权力把无足轻重的缓事硬办成急事；又为了市私恩，把人命关天的急事拖成缓不济急。这最让人意气难平。管子说这个的目的是警示“为人上者”，本来“生法者君也”，现在你“威惠迁于下”，早晚要出事。但他似乎忽略了在这个过程中，会有多少背公行私、草菅人命的事情发生，又会造成多少底层人的哀哀无告，冤无从伸。
那么，问题的根源在哪里？显然不仅在“中央之人”。明方以智《任论》说得透彻，在“上失其道，无以属民”。此时有游侠出来，敢任人所不能任，甚至不惜站在权力的对立面，脱人于待命刀俎的窘境，自然大得人心。所以紧接着他又说：“故游侠之徒以任得民。”这个意思，明清以来许多人都说过，后来梁启超等人也说过。若要问为何游侠骄蛮悍顽、擅作威福，仍能得大众信赖，原因就在这里。游侠在中国社会所起的作用之所以不能被忽视，就在于他可以济王法之穷，去人心之憾。尤其当朝多秕政，败亡之渐，他是无助弱势最大的依靠。
您已提到，包括前面所说的晚清之士，历史上许多主流中的文人士大夫都很推崇游侠，那侠的文化意义又是什么？
汪涌豪：简单地说，其所起的作用已足以彰明其意义。我们知道，古代中国基本上是一个权力依附和等级结构发育得非常充分的社会，又认同亲族协作型的治理模式。用马克斯·韦伯的话，为一“家族结构式国家”。因此素来重视由君主、官吏和平民构成的政治权威，由圣贤、士人和庶民构成的社会权威，以及由族长、家长和家庭一般成员构成的家族权威。因此它的社会稳定如劳思光所说，端赖四种权力：一为士人，其特性是教化的；二为家族，其特性是血缘的；三为民间组织，其特性是习俗的；再有就是政府，其特性是制度的（《中国文化要义新编》，香港中文大学出版社2002年版，152页）。由于传统中国人从来以“集人成家，集家成国，集国成天下”为理之当然，一种如柯雄文（Antonio S. Cua）所说的将做道德自律的“典范个人”视为“持续无休止的修身过程”的观念（《道德哲学与儒家传统》，华东师范大学出版社2013年版，106页），得到世人绝对的鼓励。以后再由中庸调和的儒家学说与谦退尚柔的佛道思想的渗入，遂使一种重内省轻发露、重和合轻对立、重圆到轻伉直的处世方式，成为人们普遍照奉的准则。这样行之日久，造成的极端后果便是人们社会责任感的消散与社会元气的荡失。每个人都拘执一种个人主义道德观，洁身自好，束身寡过，而全无普遍主义的高上视镜。看似从容中道，其实据于儒、依于道或逃于禅的背后，是安于守旧而不知拓新，谨于私德而昧于公义；是媚软拘谨、饰智任诈。到最后，诚如明儒章懋所批斥的：“老成清谨者为上，其次只是乡愿，下则无所放僻邪侈，无所不为。”（《枫山章先生语录》）
类似对传统文化由追求温雅而趋于文弱，追求谨重而趋于保守，追求自我人格完善而趋于利群意识淡薄的批评，中国人自己说了许多，外国人对此也常有论及。我们比较熟悉罗素在《中国问题》中所做的批评，其实这样的批评多了去了。如十九世纪，美国传教士倪维思（J. L. Nevius）就对中国人“胆量不足而懦弱有余”多有讥评，他甚至称“中国是一个冷漠迟钝、不思进取、懒散懈怠、缺乏生气的民族”（《中国和中国人》，中华书局2011年版，217页），这是不是让我们想到了林语堂？我们说，国民性的背后有文化与传统在起作用，游侠的存在，某种意义上说，正照亮了这种文化的短板，也是对这种传统的匡补与救赎。
他在认知方式上不讲循例从众，行为方式上不拘允执其中，情感方式上不尚拘谨自持，评价方式上排斥崇礼重序，无死容而有生气，无空言而重实际，不避祸福，忘忽利害，有时还能充作劳氏所讲的第三种权力，在民间处定是非，决断生死；特别是他重人格平等，尚精神自由，爱无等差，义不苟且，这种敢于担当又能担当的精神，对从来讲究察于安危，宁于祸福，明于去就，莫之能害的中国人及其背后的文化，显然具有纠补意义。还有，他追求简单的是非和简明的人际温爱，通过自身的努力与发挥，求得生命的高峰体验，从而既超越儒家所强调的社会联系和政治秩序法则，又超越道家所强调的自然联系与心理秩序法则，最大限度地开显了人的主动性，为消解这个世界的累累重负，疏浚坚强而饱满的生命之源，提供了独特而醒目的借镜。
直到今天，为什么中国人仍喜欢这类人物，喜欢看武侠片和武侠小说？在人的心智结构常不免与世俗经验相协调、与名利计较相适应的过程中，有时心憾于利害，间或又情变于存亡。这样的时候，排开重气轻死、任张声势的另一面，游侠的人格与精神，应该仍对当代人的人格建构乃至文化建造有借鉴意义。 ■
千里眼
声呐
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发表于 2016-3-7 17:09:50
沙发
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发表于 2016-3-7 18:48:33
楼主
